Do conservadorismo à moral conservadora no Serviço Social brasileiro [1]
Lélica Elis Pereira de Lacerda *
Olegna de Souza Guedes **

* Assistente Social graduada na Universidade Estadual de Londrina, colaboradora externa do projeto de pesquisa: Interpretações do Humanismo no Serviço Social Brasileiro: Trajetórias e Perspectiva”, desenvolvido pelo grupo de pesquisa já citado.
** Professora do Departamento de Serviço Social da Universidade de Londrina, doutora em Serviço Social pela PUC-SP.

RESUMO:
Neste artigo pretendemos fazer uma breve abordagem de algumas das formas de conservadorismo que permeiam a ação e o discurso dos assistentes sociais, desde a emersão da profissão perdurando até os dias atuais, com o intuito de suscitar debates sobre o assunto na categoria profissional. A primeira será feita ao que Romano (1981) classifica de conservadorismo romântico. Este pretende retornar a velhos valores e à organização social feudalista já ultrapassada historicamente; a segunda abordagem conservadora situa-se dentro de um discurso de caráter idealista, localizado no conservadorismo que Nisbet (1981) chamará de “moderno”, que pretende manter o Estado moderno; por fim, faremos um sobrevôo sobre a história do Serviço Social brasileiro demonstrando como este conservadorismo se manifesta nos diferentes momentos históricos desta profissão.

PALAVRAS CHAVE : Conservadorismo romântico; Conservadorismo Moderno; Serviço Social

ON THE CONSERVATISAM AND CONSERVATIVE MORALE OF THE BRAZILIAN SOCIAL WORK

ABSTRACT:
In this article we intend to make a brief approach of some of the conservative ways that have occurred in the action and speech of the Social Workers, since the profession emmersion until today, with the purpose to raise debates about the issue in the professional category. The first one will be made; Romano (1981) classifies as romantic conservatism. This intends to renew the old values and feudal social organization already historically old fashioned; the second conservative approach is in the idealistic character speech, in the Nisbet conservatism, will call “modern” that intends to maintain the modern State; at the end, we will fly over the Brazilian Social Work history showing how this conservatism shows itself in the different historical moments of this profession.

KEY WORDS: romantic conservatism; modern conservatism; Social Work


INTRODUÇÃO

O New International Dicionary (apud NIBEST, 1981, p. 62) define conservadorismo como uma “disposição e tendência para preservar o que está estabelecido; tender a manter instituições e pontos de vista existentes; ser contrário à mudança ou inovação.” Com esta definição entendemos que é possível concluir que o conservadorismo se transforma no decorrer da história, na medida em que fatos novos vai se transformam em velho e ultrapassável e são defendidos como se ainda tivessem validade histórica.

Historicamente, assiste-se ao conservadorismo que, apoiados em Romano (1981), chamaremos de romântico, que surge como movimento de resistência às revoluções Burguesa e Francesa, e que visa retornar à sociedade medieval (seus valores e organização social ultrapassados historicamente); e o conservadorismo moderno, cuja origem remonta à gênese da sociedade capitalista. Este último, contemporâneo, refere-se à defesa e manutenção da ordem burguesa, ainda que a história demonstre que suas forças produtivas, outrora progressistas, tornaram-se um entrave à emancipação humana.

Abordaremos a primeira forma de conservadorismo, a partir de dos autores Nisbet (1981) e Romano (1981) e através do discurso neotomista de Maritain. Quanto à segunda forma de conservadorismo, nos deteremos ao estudo do conservadorismo racional, o que faremos através de Fernandes (1994) que discorre sobre as idéias morais de Durkheim.

O Conservadorismo Romântico

À primeira vista pode parecer impróprio ou até mesmo inútil estudar uma forma de conservadorismo que emerge como contraponto aos ideários da Revolução Francesa e que, já na época de seu surgimento, aparecia apenas como forma da nobreza lutar contra a perda de status sendo tido, portanto, como um movimento que “não parecia mais do que uma manifestação final daquele passado do qual a Europa estava em toda parte se libertando” (NISBET, 1981, p. 72). Entretanto, segundo Nisbet (1981), apenas na atualidade é possível perceber a influência desse conservadorismo no pensamento e na política deste século e na origem do pensamento nos conseguintes. Este pensamento irá rebater, como veremos, no Serviço Social brasileiro.

Este conservadorismo, como já dito, surge como um movimento contra a Revolução Francesa e visa combater o individualismo, o secularismo e o igualitarismo. Nestes princípios, os conservadores viam não a emancipação individual e a libertação criativa, mas a alienação crescente e a insegurança, inevitáveis produtos da desarticulação dos laços associativos dos homens, conseqüência da revolução burguesa (NISBET, 1981).

Para os românticos, de acordo com Romano (1981), a regeneração social e política só seriam possíveis no próprio interior dos tempos, retornando-se a um estado originário. Porém, ressalta o autor, não se trata de uma proposta que aventa um retrocesso cronológico, mas que se preocupa com a incorporação de elementos novos, advindos da revolução, desde que conciliados com a retomada de valores e relações da era medieval. Desta posição crítica em relação à sociedade burguesa, os conservadores elaboraram certas proposições a respeito da natureza da sociedade e do homem.

Para eles, segundo o autor, a sociedade não é um agregado mecânico de partículas individuais sujeitas a qualquer agregação que se passar na cabeça dos industriais ou dos governantes. Entendem que este individualismo exacerbado é obra da Revolução Francesa e deve ser combatido, uma vez que pôr o “eu” como absoluto seria o maior afastamento de Deus, além disso, com o predomínio do “eu” haveria a abolição do “Todo” (ROMANO,1981). Por isso, para os românticos, a sociedade é uma entidade orgânica com leis internas de desenvolvimento e com relações institucionais e pessoais infinitamente sutis.

Assim, para estes conservadores, a sociedade não pode ser criada pela razão individual (NISBET, 1981). Esta tentativa, antes, poderia levar a sociedade a se enfraquecer, pois os indivíduos, ao tentar modificá-la, poderiam desrespeitar as leis que a regula por desconhecerem a verdadeira natureza social. Esta, para os românticos, ainda de acordo com o autor, tem raízes no passado que o presente não pode aniquilar através da manipulação racional. De acordo com esta explanação, conclui-se, portanto, que estes conservadores concebem a sociedade dentro de uma realidade metafísica, entendendo que ela existe e se regula independentemente dos indivíduos sociais. Esta é a principal proposição que fazem contra o iluminismo (NISBET, 1981). Fica clara, assim, a primazia histórica, lógica e ética da sociedade sobre o indivíduo.

Disso decorre que a sociedade não pode ser desmembrada em indivíduos, mas apenas em pequenos grupos da sociedade, o que é uma contra-proposta ao individualismo Iluminista. Os grupos sociais internos constituem as menores lealdades da sociedade que são, de acordo com Burke, “lugares de refúgio e de descanso'”(BURKE apud NISBET, p. 67). Para este autor, segundo Nisbet (1981), a revolução usou de seu poder para destruir estas lealdades que são verdadeiras fontes da sociedade e da moralidade. Ainda de acordo com Nisbet (1981), para Burke o primeiro vínculo do homem é com a família, depois com a vizinhança e com a província. Estes vínculos, somados aos grupos religiosos, são para Bonald (teórico do conservadorismo romântico) os suportes necessários para a vida do homem. A partir deste princípio, tal autor considera um equivoco dos reformistas lutarem para sobrepor aos vínculos as vontades ditadas pela razão, baseadas na informação científica.

Para estes contra-revolucionários, o “corpo social” voltaria ao normal após a “indigestão operada pela Revolução Francesa, sendo preciso apenas conservar as famílias e consumir os indivíduos” (ROMANO, 1981, p. 79). Ainda nesta perspectiva afirma Bonald, segundo Nisbet, que “relações abstratas e impessoais” jamais sustentarão uma sociedade e onde se encontra este tipo de relação, prevalece a desorganização moral e social.

Enfraquecida as relações sociais tradicionais, quer seja pelo comércio, quer pelas reformas governamentais, inevitavelmente a sociedade legítima será substituída por uma massa incoerente e confusa de átomos individuais (NISBET, 1981, p. 68).

Nesta mesma perspectiva, como explica Romano (1981), para os românticos não pode haver passagem do “Todo” para as partes que nunca poderão ser autônomas. O autor explica que para estes conservadores o todo é como se fosse um todo iluminado que apresenta frestas por onde a luz passa e dá a impressão de que existem partes autônomas. Quanto mais estas partes projetadas a partir do “Todo” se afastam dele, mais delineia seus limites, ampliando a impressão de autonomia, porém, este afastamento é apenas um processo em que, no seu auge, quando os homens imaginarem-se Deus, iniciar-se-á o retorno à divindade. Assim, segundo Nisbet (1981), estes conservadores não vêem o indivíduo em si, mas sim enquanto membros da sociedade; não se vê o indivíduo, mas sim o pai, a mãe, o empregado, o patrão e assim por diante. O indivíduo é, portanto, “apenas uma fantasia, a sombra de um sonho” (LAMENNAIS apud NISBET, 1981, p. 65).

Como o indivíduo isolado é apenas “a sombra de um sonho”, para os românticos, o grupo social, e não o indivíduo, é a unidade irredutível da sociedade e esta é orgânica em sua natureza, sendo que cada indivíduo, cada particularidade são partes de um sistema mais amplo. “Esforços, por mais que bem intencionados, para reformar ou refazer uma parte da sociedade, inevitavelmente violam complexas linhas de relacionamento que existem e devem existir em qualquer sociedade estável” (ROMANO, 1981, p. 67), ou seja, os indivíduos não devem buscar a transformação da sociedade, mas fazer parte dela harmonicamente cumprindo a sua função e deixar que a providência divina faça as devidas modificações.

No que se refere à concepção de história na visão romântica, de acordo com o autor, ela é um movimento irreversível dos acontecimentos e se desenrola necessariamente, sendo que querer impor-lhe rumos diferentes a “seus fins”, sobretudo quando estes rumos são ditados por um “eu”, é confessar-se ao mesmo tempo “ridículo e culpado.” Se não pode ser o indivíduo, sequer pode ser o povo o agente da história. Isto porque este é visto pelos românticos como uma eterna criança que deve ser protegida. (Romano, 1981).Além da descrença nas mudanças históricas provocadas pelo homem, há também, vinculada a isto, uma postura contrária a racionalidade:

Toda tentativa de reforma baseada em noções filosóficas abstratas é fadada ao rápido fracasso [pois] nenhum princípio pode passar para os costumes, nenhuma lei pode ser verdadeiramente aceita pelo povo ou executada se ela não se baseia numa tradição (GODECHOT apud ROMANO, 1981, p. 92).

Fica explícita, assim, a resistência assumida pelos românticos a racionalidade e a transformação. Ainda na crítica ao racionalismo, Nisbet (1981) ressalta o valor que os românticos atribuem aos elementos sagrados e irracionais. Argumentavam estes românticos que o homem jamais poderia viver exclusivamente da razão ou em relações meramente racionais. Consideravam ruinoso tentar fundar uma sociedade em valores individualistas e seculares. Para estes conservadores “o homem vive e sempre deve viver através da prática do ritual, da cerimônia e da adoração” (NISBET, 1981, p. 70) e a revolução atacou perigosamente as bases sagradas da sociedade. Assim, os conservadores românticos são contra os princípios iluministas da racionalidade e da supervalorização do indivíduo.

Nisbet (1981) ainda ressalta outra crítica a princípios iluministas: o da igualdade. Argumentam estes contra-revolucionários que a ênfase revolucionária racionalista sobre a igualdade levaria rapidamente a um nivelamento das diferenças sociais obstruindo, desta maneira, os canais de transmissão dos valores humanos.

Sem hierarquia na sociedade não pode haver estabilidade. Classes sociais na sociedade mais ampla têm a mesma função que tem a hierarquia numa instituição, que tem o status desigual de pai e filho numa família. (NISBET, 1981, p. 70).

Quando os homens se dão conta do enfraquecimento da hierarquia e status entre eles, nada podem constatar além de tristeza e desespero.

Após toda esta explanação, o que se percebe é que os conservadores românticos se opunham a revolução francesa e aos preceitos iluministas, colocando-se contra todos os pressupostos da burguesia emergente, diferentemente de Durkheim que, apesar de conservador, irá defender o projeto burguês, situando-se, desta forma, no conservadorismo “moderno”.

O Conservadorismo “Moderno” Expresso em Durkheim

Segundo Fernandes (1994), o pensamento de Durkheim emerge já quase no final do século XIX e vem resgatar um dos projetos da Revolução Francesa, mais especificamente o dos enciclopedistas, que é o de educar o povo para transformar sua ferocidade em docilidade, “‘instruir uma nação é civilizá-la [...] A ignorância é o destino do escravo e do selvagem'” (DIDEROT apud FERNANDES, 1994, p. 28).

Fernandes (1994) afirma que Durkheim considera que o homem possui duas naturezas: uma individualidade que se apóia no corpo, tendo sua base no biológico; e uma outra que não é própria do homem, mas que advém da sociedade e é antagônica (superior) à anterior, sendo incutida no homem através de um educador.

A partir desta perspectiva, Fernandes (1994) analisa o projeto educativo de Durkheim situado dentro da ciência que o autor se consagra o fundador, a sociologia, entendida por ele como a ciência da moral. Ressalta Fernandes (1994), entretanto, que esta ciência, na ótica de Durkheim não se resume apenas em explicar a moral, mas também em criar um método para transmiti-la através dos educadores. Considera que: “‘Acima de tudo, precisamos fazer uma alma e esta alma, precisamos prepará-la desde criança'” (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 45).

A partir deste ponto de vista, Durkheim, segundo Fernandes, buscou racionalizar a moral partindo da crítica à moral religiosa. Para ele cabe a sociologia lapidar esta moral objetivando não a hierarquização dos valores morais, mas a descoberta de qual é o estado de espírito que dá suporte para a moralidade. Reflete, então, sobre o papel do educador na educação do “espírito” na criança, considerando que este ocupa um lugar semelhante ao do sacerdote. Este não fala por si, mas está diretamente ligado a Deus, sendo o seu intermediário entre a divindade e os leigos, não cabendo a ele questionar suas palavras. O educador é considerado como intermediário entre o Outro (a sociedade) e as crianças, não lhe cabendo questionar os valores sociais.

Explica Fernandes (1994) que por Durkheim conceber o educador como mediador, entende que este não pode avaliar valores morais, mas apenas as paixões humanas que ele quer endireitar. Isto porque Durkheim assume literalmente o sentido latino de educar: “endireitar o que é torto ou malformado (os indivíduos ou, mais precisamente, as crianças)” (FREITAG apud FERNANDES, 1994, p. 74). Assim, explica Fernandes (1994) que como mediador e “endireitador”, o educador, tal qual um escultor, deve trabalhar uma matéria-prima, as paixões da criança, avaliando a sua maleabilidade. Ao final do trabalho ele deve esculpir uma disposição psíquica em que as paixões foram educadas para desejar as normas do Outro. Para Durkheim, portanto, moralizar a criança é inscrever o Outro na psique infantil.

Na luta entre educador e as paixões da criança, apenas um deverá sair vencedor, o educador, para o bem do derrotado e em nome do Outro. Sacrifício que a criança deverá se submeter, mas que não contém, para Durkheim, “[...] nenhum grão de violência , pois é graças ao amor do outro e ao seu saber que o homem realiza plenamente a sua verdadeira natureza” (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 75), sendo esta natureza a de ser criatura do Outro.

A partir desta análise, Durkheim interpreta que o homem realizado em essência é o homem moralizado, é o adulto normal que já internalizou o Outro e que já não precisa mais de controles externos (educador), pois possui o Outro encarnado como um Mestre. Nesta perspectiva, para o autor “[...] quando a nossa consciência fala, é a sociedade falando em nós” (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 60). Portanto, para Durkheim esta voz interna que comanda e policia é a voz da sociedade que a imaginação dos povos atribuiu a Deus e que a sociologia substitui, racionalmente, pela sociedade.

Fica claro que para Durkheim a moral não se erige a partir de um indivíduo, ou de um grupo de indivíduos, mas por um sujeito, a sociedade; e que o homem ao qual o educador deve plasmar não é aquele que a natureza criou, mas aquele que a sociedade quer que ele seja e este é o critério da normalidade: é normal aquele que é como a sociedade quer que ele seja e, por sua vez, é moralizado aquele que é normal.

Este homem normal, para Durkheim (FERNANDES, 1994) é aquele no qual o educador incutiu três elementos: o espírito da disciplina, a vinculação a grupos e a autonomia da vontade, sendo este último próprio da moral laica.

Dentre estes elementos, segundo Fernandes (1994), a disciplina é o mais importante, porque a moral é um conjunto de regras e normas que determinam imperativamente a conduta, fixando e regularizando as ações. Assim Durkheim defende a regularidade e disciplina, pois, cada pessoa está respondendo a uma necessidade social, tal como um órgão responde a uma necessidade do corpo e para responder a esta necessidade, é preciso que as ações sejam disciplinadas e regulares de acordo com as necessidades do Outro.

Explica Fernandes (1994) que Durkheim não considera esta imposição violenta porque para ele as paixões patológicas são constituintes da essência natural do homem. As imposições do Outro servem para refrear estas paixões, sendo, portanto, terapêuticas na medida em que a moral, com suas imposições, cria ao redor do homem uma barreira ao pé da qual as paixões morrem. “O amor do Outro só nos quer bem: o espírito de disciplina é garantia de saúde e normalidade do corpo...” (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 84). Caso não existissem estas barreiras, Durkheim acredita que as paixões iriam se libertar e não haveria como detê-las, o que levaria o homem à dor e ao desencanto e, por fim, ao suicídio.

Fica claro, portanto, que para o autor, o espírito da disciplina é indispensável para a felicidade e saúde mental do homem. Assim, em nome destas, cabe ao educador incutir disciplina na criança, tornando-a um adulto normal. Este é o preço da felicidade que o autor não considera muito caro, pois, caso contrário, o homem pensa ser livre, mas na realidade se torna escravo de seus desejos.

É por isso que o Outro exige disciplina, que é boa para ele e para os homens. Nesta direção mostra que “O Outro é duplamente sábio. A disciplina responde a uma necessidade sua, mas, também, ao nosso bem” (FERNANDES, 1994, p. 89). A disciplina modera os desejos humanos de tal forma que a felicidade será encontrada nos desejos mais próximos e realizáveis

Sem procurar esconder as injustiças do mundo, comuns a todas as épocas, é necessário fazê-la (criança) sentir que a felicidade não cresce sem limites [...]mas que pode ser encontrada nas condições mais adversas, que cada um tem suas misérias e suas riquezas; que o essencial é encontrar nas condições um objetivo de atividade que esteja em harmonia com nossas faculdades, e que nos permita realizar a nossa natureza (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 90).

O segundo elemento destacado por Durkheim é a vinculação a grupos. Segundo Fernandes (1994), Durkheim considera que cada sociedade produz a moral que lhe é necessária e elabora traços essenciais de um ideal coletivo. Por isso, os homens devem se ligar e se subordinar a grupos. Explica a autora que se até o primeiro elemento, a imoralidade era sinônimo de indisciplina, agora será sinônimo de egoísmo. Isto porque para Durkheim o reino da moral realiza-se no espaço social que é demarcado por fins impessoais.

Cabe explicar que quando Durkheim diz impessoal, não se refere a um agrupamento de indivíduos, já que se o interesse de um indivíduo não é moral, o de vários indivíduos também não. Se para o autor a ação moral é aquela que persegue fins impessoais, então deve concernir a outra coisa que não seja os indivíduos e esta coisa é o Outro. Explica Fernandes (1994) que primeiro Durkheim propõe que se abdique de si mesmo, de seus desejos, através da disciplina e, depois, se abdique dos iguais mais próximos (egoísmo), dedicando-se ao outro que é supra-individual. Portanto, pela via do primeiro elemento (disciplina), obedecemos ao outro; neste segundo elemento o homem sacrifica-se por ele.

Conclui a autora que para Durkheim a moral tem dois aspectos: o que diz respeito ao primeiro, a moral (enquanto autoridade) impõe normas que devem ser seguidas; depois, o que se refere ao segundo, a moral é uma coisa boa que atrai a vontade do homem. Assim, a sociedade por um lado é a potência que faz a lei e, por outro, é “um ser amado ao qual nos damos” (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 94).

Ressalta Fernandes (1994) que, havendo esta outra face da moral advinda do Outro que é amada pelo homem, considera Durkheim que o educador deve fazer com que as crianças se interessem pelos fins coletivos, que seus desejos fiquem atados a eles como um fim ao qual um dia poderão servir. Dentre estes fins, destacam-se três objetos que são hierarquizados de acordo com a evolução social e moral: a família, a pátria e a humanidade.

De acordo com Fernandes (1994), Durkheim considera a família o menos elevado visto que é muito restrito, quase se resumindo à esfera dos interesses pessoais. Para ele, na medida em que a sociedade progride, o desejo volta-se ao grupo político (entendido como vida comum de todos os membros) e a família passa a ser um órgão secundário do Estado.

A autora considera que hierarquizar a família e a pátria não foi difícil, porém isto se complica quando se compara pátria e humanidade. Durkheim soluciona isso analisando que se o maior valor fosse atribuído aos fins morais mais abstratos e impessoais do que a primazia do objeto, então a humanidade estaria acima na hierarquia. Porém, ele pondera que a humanidade não é um organismo social que possui “consciência própria”.

Seu ideal [o da humanidade] é de tal modo longínquo que pareceria impossível subordinar e sacrificar um grupo que existe, e que hoje é uma realidade viva (a pátria) a um grupo que ainda não existe e que, muito provavelmente, jamais existirá (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 96).

Por este prisma, Durkheim não enfatiza qualquer tipo de grupo social, mas, em específico, a pátria; além disso, o autor não vê grupos conflitantes nesta pátria, só passando a haver no caso de o educador multiplicar interesses individuais, não assegurando entre os cidadãos suficiente comunidade de sentimentos e idéias. Assim, a divisão do trabalho para Durkheim só passa a ser um problema com a crise da moralidade.

Ainda segundo a autora, Durkheim salienta que para haver o equilíbrio, além da disciplina, o educador, a serviço da Pátria, deve oferecer ideais para ser objeto de amor e nisso também não há violência alguma, porque permite que o homem se realize plenamente visto que caso o homem não se sinta atraído pelos objetivos da pátria, ele se desprende dos fins coletivos, visando apenas o individual, passando a ter comportamentos patológicos. Destaca o autor que mais uma vez o Outro é duplamente sábio, pois requer normas e sentimentos que o mantém e que são boas para o homem “[...] o Outro nos ama e é graças ao amor que ele nos demonstra, oferecendo objetos ao nosso desejo, que não nos suicidamos” (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 102)

Destaca a autora que, graças a este segundo elemento, o Outro já não se limita a ser o legislador e guardião da disciplina, da ordem moral para os seus. Ele torna-se também amor, o modelo ideal em torno do qual os homens se esforçarão para realizar-se. Esta aspiração não é vã porque,

[...] por superior que ele seja a cada um de nós, há, entretanto, alguma coisa de comum entre nós e ele. Há em nós uma parcela dele mesmo; esta parte eminente do nosso próprio ser que se chama alma vem dele e o expressa em nós' (DURKHEIM apud FERNANDES, 1994, p. 103).

Só assim há um sentimento que nos inspira a amá-lo no outro e só assim este amor terá algum valor moral.

O terceiro elemento que Durkheim destaca é inaugurado na moral laica, sendo um elemento realmente inovador na moral moderna (laica): é a autonomia da vontade (FERNANDES, 1994).

Ainda conforme a autora, para Durkheim conciliar a abnegação e obediência ao Outro com autonomia da vontade, acaba substituindo esta última por “a inteligência da moral”. Em outras palavras, para o autor, assim como a legislação do mundo moral cabe ao Outro, ao homem cabe aceitar com conhecimento de causa, obedecer voluntariamente. Somente assim ele se preserva da humilhação e da servidão.

Em suma, diz Fernandes (1994), a novidade na moral moderna é que a inteligência que se torna cada vez mais um elemento da moralidade, cabendo ao homem conhecer cada vez mais suas potencialidades para ser esclarecidamente submisso ao já dado, por fidelidade ao amor que o Outro nos tem.

Conclui-se, após todo o exposto, que Durkheim certamente se insere na tradição conservadora. Isto porque, de acordo com Nisbet (1981) percebe-se que, apesar de Durkheim não aceitar as premissas dos conservadores tradicionais - a primazia de Deus onipotente para toda a sociedade e manifestação cultural - ele atribui à sociedade características de exterioridade e poder que a torna indistinguível de uma entidade divina. Esta crítica radical ao racionalismo individualista, pautada na ênfase da primazia da sociedade na determinação dos comportamentos e pensamentos humanos, é o que o caracteriza como conservador.

Expressões do conservadorismo no Serviço Social Brasileiro

O conservadorismo romântico situa-se no Serviço Social já nas suas origens, no denominado Serviço Social Tradicional [2], que tinha por matriz filosófica o neotomismo, advindo da tradição católica européia, sobretudo Franco-Belga, do início do século passado, sendo um de seus principais expoentes Jacques Maritain.

Segundo Guedes (2005), Maritain, como conservador romântico, visava retomar uma “sã filosofia” – o cristianismo – para contraditar o que o pensamento moderno, assentado na racionalidade iluminista, veiculava sobre a sociedade. Maritain critica o pensamento moderno, pois acredita que nestes marcos rompe-se a ligação do homem com a ordem superior e se distancia do cristianismo, rompendo com o modelo de comunhão medieval.

Na reflexão sobre esse rompimento, o autor considera que o homem se separa de Deus e, quando isso acontece, ele almeja sua reabilitação, o que significa revificar seu direito de ser amado. Percebe-se, portanto, que esta filosofia traz, ainda consonante com os românticos, uma concepção de moral a-histórica, pois o amor para ela é um valor atemporal e inquestionável e tem seu modelo no amor divino. Devido a isso, o autor critica ainda o antropocentrismo que tem como sua expressão política o totalitarismo e a perspectiva econômica do liberalismo burguês, interpretando-a como “fruto do individualismo que nega o amor” (GUEDES, 2005, p. 29).

Além da concepção moral a-histórica, Maritain também se enquadra no conservadorismo romântico em sua concepção de história ao entender que a causalidade originária incriada é Deus e esta cria as demais causas, cabendo ao filósofo e aos homens reconhecer a posição de criatura, não podendo intervir na modelagem dos desígnios de Deus.

Ainda conforme Guedes (2005), a concepção gera uma concepção de homem que, tal como postula Maritain, tem duas naturezas distintas: “essência – aquilo que ele é, atemporal – e existência – atualidade de tudo o que é, de caráter perfectivo.” Além destes atributos metafísicos “ existência e essência”, os seres criados têm atributos transcendentais e um deles é o “bem, que só factível àquele ser em que a inteligência tenha noção de amor” (GUEDES, 2005, p. 32).

A partir disso, de acordo com a autora, Maritain entende que o homem é perfectível e sobre esta base conceitua a dignidade da pessoa humana como sendo o exercício para a perfeição. Neste exercício, a pessoa humana consegue se elevar acima da materialidade. Este espaço (acima da materialidade), mais rico e elevado que se materializa em amor e conhecimento, é a fonte de expressão da liberdade humana, a liberdade interior e espiritual, a capacidade de descobrir motivos superiores e inserir novos atos no mundo.

Por este prisma, Guedes (2005) mostra que, para Maritain, se o homem tem a possibilidade de escolha, ele pode optar pela realização apenas material ou também a espiritual. A escolha pelo estritamente material, entretanto, contraria a natureza humana – perfectibilidade. Pautado-se na perfectibilidade humana, Maritain coloca a discussão sobre bem comum, pois , conforme Guedes (2005) para Maritain, a relação entre as pessoas (perfectíveis) é constituída pelo que cada parte pode doar de conhecimento e amor de forma a constituir um “Todo” que se figura maior e melhor que as pessoas – as partes. Por este prisma, na análise de Maritain, sociedade que deriva do bem comum não é a soma dos bens individuais, mas sim o bem do corpo social (GUEDES, 2005). Eis aí mais uma característica própria dos conservadores românticos que não concebem as pessoas individualizadas, mas apenas no “Todo”.

Esta perspectiva neotomista perdurou hegemônica no Serviço Social até meados da década de 60, quando se dá início a um processo, denominado por Netto (apud GUEDES, 2005) de Movimento de Reconceituação em que se inicia um momento de profundos debates e questionamentos relacionados à profissão. Uma das vertentes, destacada dentre a heterogeneidade dos debates, o autor denominou de perspectiva modernizadora que visava assegurar respostas à realidade brasileira, em consonância com o desenvolvimento social, para o que se propunha a refletir, conforme expressão de seus agentes, sobre caráter científico do Serviço Social. Os agentes profissionais se punham, então, a refletir sobre a sua especificidade técnico-operativa e sobre uma suposta natureza científica de suas produções teóricas.

Conforme Guedes (2005), a busca por uma natureza científica levou ao rompimento com o caráter confessional no Serviço Social, mas isso não significa a total superação do neotomismo de Maritain, antes, significa a junção deste com a tradição positivista (sendo um de seus expoentes Durkheim) pautada pela teoria desenvolvimentista defendida pela autocracia burguesa.

Neste período em que o Brasil, sob os ditames da autocracia burguesa, tinha como paradigma político a teoria desenvolvimentista, o Serviço Social privilegia a atuação profissional junto à comunidade com vistas a “necessária remoção de obstáculos e solução dos problemas [da comunidade] para elevação das massas subdesenvolvidas.”(GUEDES, 2005, p.138) e sua integração à harmônica sociedade. Este discurso aponta a filiação do Serviço Social à ideologia desenvolvimentista e demonstra o entendimento de que é possível “elevar as massas”, promovendo um capitalismo harmônico e humanizado, sendo que este ideal de sociedade é, ainda, resquício da perspectiva do Bem Comum idealizado por Maritain, mas agora influenciado pelo funcionalismo.

Percebe-se, diante o exposto, que o Serviço Social incorpora a tradição positivista, não abandonando, porém, plenamente o neotomismo. Assim, o Serviço Social neste período não se desvincula do pensamento conservador, mas filia-se uma nova vertente do conservadorismo.

Por volta de 1975, o Serviço Social experiencia um outro movimento, que Netto (2004) irá denominar de Reatualização do Conservadorismo. Um grupo de assistentes sociais [3] irá se aproximar do que denominam de temas da fenomenologia. Estes profissionais, segundo Guedes (2005), partiam do entendimento da prática profissional como ajuda e, sem considerar as demandas sócio-históricas que recaem sobre a determinação do objeto do Serviço Social, preocupavam-se em oferecer aportes teóricos aos assistentes sociais para que pudessem interpretar adequadamente e compreender as necessidades da pessoa (o cliente), de forma a ajudá-la (o) a descobrir as possibilidades de realização de seus propósitos humanos.

Percebe-se aí, mais uma vez, o enfoque no micro-social para a explicação do “problema” do indivíduo, não se questionando as estruturas sociais, centrando a prática profissional no indivíduo e, mais, na subjetividade do indivíduo, permanecendo no pensamento conservador. Como conseqüência disso, Guedes (2005) mostra que na análise desses profissionais ocorre uma perda da perspectiva de um projeto societário ao os profissionais recaírem apenas nos objetos intencionados pela consciência, com o intuito de neles discernir a sua essência [4].

Enfim, os assistentes sociais que se pautavam na fenomenologia, de acordo com Guedes (2005) entendiam o homem como ser atuante e participante, como um sujeito livre, capaz de ações livres porque advindas de atitude reflexiva a partir de situações vividas, o que poderia levá-lo a buscar “novos modos de ser” (Guedes, 2005), entendendo que o homem constrói sua existência através de suas decisões, cabendo apenas a ele superar os limites da situação em que vive (CARVALHO, apud GUEDES), devendo o profissional respeitar suas decisões, ou seja, a autodeterminação do cliente. Desta forma, os entraves à liberdade são eminentemente subjetivos, parecido com o que coloca Durkheim ao considerar a autonomia humana como aceitação das normas sociais com conhecimento de causa - a liberdade depende de ter conhecimento de causa ou não - além de ser tomada por uma perspectiva idealista, desconsiderando as condições materialmente impostas.

Apenas em meados da década de 80 o Serviço Social irá se aproximar da tradição marxista e buscar a ruptura com este histórico conservador.

Considerações Finais

Ao fim desta jornada pelo pensamento conservador e pela história do Serviço Social brasileiro, percebe-se que é histórica a relação de um com o outro, sendo absolutamente recente a tentativa de superação desta perspectiva teórica por parte dos assistentes sociais.

Assim, há profissionais que atuam como assistentes sociais e que se graduaram em Serviço Social dentro da perspectiva conservadora ora vigente na categoria profissional, sendo inquestionáveis os resquícios deste conservadorismo ainda na atualidade. Além disso, a falta de debate acerca deste conservadorismo por parte da categoria profissional faz com que esta perspectiva teórica não fique clara, fazendo com que muitos profissionais perpetuem esta teoria e os valores dela decorrentes sem que se atente para isto.

Este artigo, assim, se encerra propondo à categoria profissional o investimento em debates desta ordem, não apenas como uma demanda teórico-metodológica, mas, sobretudo, como um compromisso ético-político da assumido pela categoria profissional com vistas à libertação plena dos indivíduos sociais.

 

BIBLIOGRAFIA

GUEDES, O.S. Interpretação d Humanismo no Serviço Social Brasileiro. 2005. Tese (Doutorado em Serviço Social ) – Pontifícia Universidade Católica, São Paulo.

FERNANDES, H. R. Sistema Social Dominante e Moralização Infantil: Um estudo sobre a Educação Moral em Émile Durkheim. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1994.

NISBET, R. A. Introdução crítica à Sociologia Rural . São Paulo: Hucitec, 1981.

ROMANO, R. Conservadorismo Romântico: origem do totalitarismo . São Paulo: Brasiliense, 1981.

 

NOTAS

[1] Este texto é parte da pesquisa que deu origem ao Trabalho de Conclusão de Curso apresentado sobre o título de “Conservadorismo e Perspectiva Crítica: Uma análise de valores que permeiam práticas profissionais de assistentes sociais”, orientado pela professora Olegna de Souza Guedes. Refere-se, também, a parte da produção do grupo de pesquisa registrado no CCNPq com o nome de “Fundamentos filosóficos do Serviço Social” coordenado, também, pela profº Olegna de Souza Guedes.

[2] Esta denominação é consenso na literatura sobre Serviço Social, sendo adotada por vários autores de conceituados, tais como Netto, Iamamoto, Faleiros, dentre outros.

[3]Os maiores centros divulgadores deste movimento foi a PUC-SP, PUC-RJ e UFRJ, sendo seus principais expoentes Ana Augusta Almeida, Creusa Capalbo, Ana Maria Pavão e Anésia de Souza Carvalho.

[4] Essência é o fenômeno que se manifesta à consciência e que são por ela significado, a consciência dá sentido ao mundo, ela é a origem de todo o significado, fazendo com que o mundo apareça como fenômeno significativo para a consciência . (Capalbo apud Guedes, 2005, p. 178)

 

>> volta para índice